Evolusi Penafsiran Al-Qur’an

Al-Qur’an telah disepakati kewajibannya untuk dipelajari oleh setiap Muslim. "Sebaik-baik kamu adalah siapa yang mempelajari al-Qur’an dan mengajarkannya”, demikian sabda Rasulullah SAW. Secara global, produk ulama, dahulu terkonsentrasi pada tafsir dan ilmu-ilmu al-Qur’an. Al-Qur’an sebagai sebuah “verbum dei”, telah membuktikan dirinya mampu melahirkan ragam ilmu baru, guna mencari makna yang masih umum dan tersirat. Islam, sejak ada 15 abad lalu, telah menghadapi ragam persoalan kemanusiaan yang kompleks. Firman-Nya menyatakan, kitab-Nya sangat kompleks, syariatnya telah sempurna, segalanya telah dibahas tuntas, namun tetap saja kaum Muslimin terus memanfaatkan ijtihad (mendayagunakan potensi akal secara maksimal) untuk menjawab permasalahan yang ada. Kaum Muslimin tak bisa lepas dari Qur’an, sebab ia a canonical writing is something people ready and study, a scripture something people live by and for (sebuah teks resmi agama [aturan]  yang dibaca dan [selalu] dipelajari masyarakat, sekaligus sebagai naskah yang menjadi landasan kehidupan dan tujuan masyarakat), ungkap William A. Graham dalam Qur’an as Spoken Word.

Kerekatan Muslimin dengan al-Qur’an, secara otomatis melahirkan hadârah al-Nâsh (peradaban teks), hadârah al-‘Ilm (peradaban ilmu) dan hadârah al-Falsafah (peradaban falsafah). Ketiganya pasti tercipta, agar diktum (proposisi) Qur’an shâlihun li-kulli zamân wa makân (al-Qur’an selalu sesuai bagi setiap waktu dan tempat) terbukti adanya. Dalam memahami teks Qur’an, dibutuhkan sebuah metode (alat yang digunakan untuk mencari makna). Sebagaimana hadis dan hukum yang memiliki metode, kajian (tentang) al-Qur’an pun demikian. Namun, tidak setiap istilah yang baru adalah kebaruan itu sendiri. Sesuatu yang tampak baru, sejatinya hanyalah pergantiaan format. Misalnya, “metode strukturalisme” yang berkembang belakangan ini, bukan sesuatu yang baru. Dalam istilah Islamnya, dikenal dengan fiqhu al-Lughah dan ilm al-Qawâ’id. Ketiganya bertujuan untuk memperkaya kajian struktur bahasa.

Masa lalu, metode yang berkembang belakang lahir tidak diperlukan, disebabkan beberapa hal, yaitu: Qur’an merupakan wahyu “in verbatim”; balâghah-nya yang tak tertandingi; dan semasa Nabi hidup, semua persoalan dikembalikan kepadanya. Setelah wafatnya Nabi, barulah satu persatu lahir, termasuk metode. Metode penafsiran bukanlah sesuatu yang mutlak, sebab ia produk manusia. Maka tak ada yang eternal, apalagi hanya metode itu yang mampu menjawab semua persoalan yang mengitari kaum Muslimin. Alasan sederhana ini, membuat penulis menyadari, tak ada metode yang sempurna, tetapi apa-apa yang sudah lahir bisa saling melengkapi (selama ia bermanfaat untuk kemaslahatan kaum Muslimin).

Semuanya berupaya untuk memperjelas teks, guna menangkap murâd al-Nash (pesan Qur’an) dan sekaligus berupaya memahami murâd (maksud)-Nya. Pemahaman manusia tak ada yang sempurna, namun pendayagunaan mencari makna yang terkandung dalam teks adalah perintah-Nya. Kemudian, lahirlah ragam tafsir, seperti haggadic exegesis (tafsir naratif), halakhic exegesis (tafsir legal), masoretic exegesis (tafsir tekstual), rhetorical exegesis (tafsir retorik), allegorical exegesis (tafsir alegoris) dan sebagainya. Ragam tafsir itu sebagai keniscayaan lagi, sebagaimana kebutuhan Imam Asy-Syatibi (baca: Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî’ah) dalam merumuskan istinbâth al-Ahkâm (upaya memahami/menafsirkan hukum) dan tahtbîqu al-Ahkâm (upaya menerapkan hukum) di-sharing-kan, antara realitas (fakta historis) dan teks Qur’an. Mengapa? Karena pada prinsipnya, taghayyur al-Ahkâm bi taghayyur al-Azminât wa al-Amkinât (perubahan suatu hukum bergantung pada perubahan ruang dan waktu). Kaidah Fiqhiyyah itu, bisa dijadikan analogi bagi penafsiran, di mana penafsiran dan metodenya akan selalu dinamis, tak ada kemutlakan di dalamnya. Teksnya akan tetap sama, namun cara menggalinya akan dinamis.

Sampailah pada tahap, di mana Abu Hayy Al-Farmawi memudahkan pemula dalam memahami metode tafsir, yang ia tuangkan dalam kitabnya Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Maudhû’i. Metode-metode itu, seperti tahlîli (sebuah metode yang menjelaskan ayat demi ayat; surat demi surat; membahasnya sesuai urutan mushaf Ustmani dan terperinci); ijmâli (membahas secara global); muqâran (membahas dengan cara membandingkan); dan maudhû’i (membahas secara tematik. Sebagaimana metode penafsiran dalam tulisan-tulisan M. Quraish Shihab yang santun dan pragmatis, membuatnya memiliki warna tersendiri dalam khazanah penafsiran Qur’an.

Keempat metode di atas, bukan sesuatu yang usang dan tak layak pakai. Dalam penafsiran, diktum al-Hifdû ‘ala al-Qadîmi al-Shâlih wa al-Akhdzu ‘alâ al-Jadîd al-Ashlah (memelihara khazanah klasik yang baik dan memperkayanya dengan khazanah baru yang lebih baik) berlaku. Sebagaimana yang terjadi pada sosok Imam Syafi’i, mengalami evolusi dari “old opinion” menuju “new opinion”, dikarenakan faktor sosial, budaya dan politik. Maknanya adalah epistemologi Islam menjustifikasi pluralitas sosial, sebab adanya “language game” (meminjam istilah Ludwig Wittggenstein) yang berbeda. Penting ditegaskan, yang dijustifikasi adalah dinamika pendukung dalam memahami teks, bukan perubahan teks itu sendiri.

Bangunan pemikiran di atas, melahirkan satu kesimpulan bahwa hermeneutika (seperti metode lainnya) adalah tool of analysis (alat analisis) dalam melaksanakan fungsi ijtihad, yang pernah didobrak oleh Ibnu Taimiyah setelah sebelumnya terjadi “pemberhentian sementara”. Posisi hermeneutika pun, yang semula untuk deduksi horisontal hukum, melebarkan sayap secara vertikal untuk menemukan “ratio legis” atau “illat al-Hukm”. Pelebaran sayap ini penting, untuk mengokohkan posisi hermeneutika bukan alat kerja yang bersifat atomistik dan parsial.

Sebagai sebuah tawaran alternatif, tentunya kaum Muslimin harus menyambutnya dengan lapang dada tanpa mencurigai secara berlebihan. Sebagai sebuah alternatif dalam pengembangan ilmu-ilmu keislaman, ia bisa dijadikan pelengkap. Tetapi di satu sisi, tidak meng-iya-kan sepenuhnya. Realitas lahirnya hermeneutika yang berawal dari ketidakpuasaan terhadap kajian-kajian Bibel, tidak sepenuhnya apa yang diterapkan kepada Bibel bisa diterapkan kepada Al-Qur’an. Misalnya, Hermeneutika yang menaruh perhatian khusus kepada tigas aspek; dua di antaranya masih terbuka untuk diterima kaum Muslimin, yaitu: “world of the text” (dunia teks) dan “world of the reader” (dunia pembaca), sedangkan "world of the author” (dunia pengarang)—dalam hal ini Qur’an—sudah selesai, tidak seperti eksistensi Bibel dalam pandangan Barat. Tak ada keraguan terhadap “pengarang” (Allah) dan yang di-‘karangnya’ (al-Qur’an). Adapun teks (Qur’an) menjadi sorotan utama, sebab ayat-ayat Qur’an sebagian memiliki riwayat dan sejarah; dan pembaca (juga pentafsir) memiliki latar belakang yang berbeda, menimbulkan pemahaman dan kesimpulan yang berbeda (sesuai kapasitas keilmuwannya).

Tidak sampai di situ, dua faktor berupa: faktor otoritas Nabi saat wahyu diturunkan dan kesadaran umat Islam akan doktrin teologis bahwa Qur’an sebagai kalam-Nya bersifat sakral. Faktor kedua inilah yang membuat beda dengan keyakinan teologis umat Kristen mengenai Bibel. Bibel ditulis oleh Markus, Yohannes, Matius dan lainnya, setelah mendapat inspirasi dari roh kudus. Credo umat Kristen dengan Islam sangat berbeda. Inilah yang menjadi hambatan utama, Hermeneutika “susah” (untuk tidak mengatakan: tidak bisa) berkembang dan diterima oleh kaum Muslimin. Penulis ambil contoh dalam segi praktik, sebagaiamana yang dilakukan oleh Schleiermacher yang mengatakan: to understand the author better than he understood himself atau kurang lebihnya, “memahami (sebuah) teks sebaik mungkin atau lebih baik daripada pengarangnya sendiri”. Menurut Schleiermacher, kerja Hermeneutika harus pada relnya, yaitu: "the psychological interpretation” dan sebab itulah harus terjadi “the recontruction of the mental experience of the text’s author (rekonstruksi pengalaman mental seorang pengarang). Kerja ini tidak bisa diterapkan dalam Qur’an, dan tentunya mendapat tantangan keras.

Sekali lagi, bukan serta merta Hermeneutika kita abaikan. Diktum berikutnya pun berlaku, “al-Hikmah dhâllah al-Mu’min annî wajadaha fa-huwa ahaqqu minhâ” (hikmah adalah dambaan Muslim, di mana pun dia temukan, maka dia lebih berhak memilikinya). Tetapi dalam setiap pengambilan, dibutuhkan kehati-hatian tinggi. Tidak boleh terjadi kembali vonis murtad keluar dari mulut kaum Muslimin karena perbedaan penggunaan diksi yang tidak jelas maknaya, sebagiamana yang dialami Nasher Hamid Abu Zaid. Di mana ia ditetapkan dalam satu sidang pengadilan resmi di Mesir sebagai seorang yang telah keluar dari Islam. Sejak saat itu, uma Islam sibuk meng-“counter” gagasannya tentang “al-Qur’an produk budaya” (baca: Mahfûm al-Nâsh).

Jika yang dimaksud hakikat Qur’an sebagai produk budaya, maka akan bertentangan dengan ayat Qur’an saat Nabi mendapat usulan dari kaum Musyrikin untuk mengubah sekian ayat. “Dan apabila dibacakan kepada mereka ayat-ayat Kami yang nyata, orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami berkata: "Datangkanlah Al Quran yang lain dari ini atau gantilah dia". Katakanlah: "Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri. Aku tidak mengikut kecuali apa yang diwahyukan kepadaku. Sesungguhnya aku takut jika mendurhakai Tuhanku kepada siksa hari yang besar (kiamat)" (Qs. Yûnus [10]: 15) atau juga firman lainnya dalam Qs. al-Hâqqah [69]: 44-47. Pernyataan Nashr itu tidak diafirmasinya kembali. Tidak sebagaimana yang terjadi pada sosok Harun Nasution saat mengatakan bahwa “al-Qur’an adalah tidak sempurna” (lihat: “Belajar Hermeneutika” karya Edi Mulyono). Harun Nasution menjelaskan bahwa yang dimaksud adalah tidak semua masalah telah tercantum di dalam al-Qur’an, bukan dalam konteks pemahaman “ketidasempurnaan al-Qur’an”.

Dengan demikian, penerimaan seorang Muslim terhadap Hermeneutika, tidak dalam rangka menguji dan menggugat orisinilitas serta sakralitas kitab suci, tetapi dalam upaya mengkontekstualisasikan universalitas al-Qur’an dalam situasi lokal-partikular. Pesan ini mengarah kepada sistem kerja dialogis antara universalitas dan partikularitas pesan al-Qur’an (normativitas dan historisitas). Dan berakhir pada upaya menangkap pesan al-Qur’an yang bersifat “essensial-substansial-fundamental-universal” dan membedakannya dari pesan yang bersifat “lokal-regional-partikular” (meminjam istilah Fazlur Rahman). Di samping itu, agar al-Ulûm al-Dîniyyah (ilmu-ilmu keagamaan) dan al-Ulûm al-‘Aqliyyah (ilmu-ilmu rasional) bisa bersatu. Keduanya dibutuhkan dalam pengembangan kajian al-Qur’an al-Karim. Wallâhu a’lam bi al-Shawâb []
Makmun Rasyid
Makmun Rasyid

Muhammad Makmun Rasyid, lahir di Medan, Sumatera Utara, 24 Oktober 1992. Ia merupakan anak kedua dari lima bersaudara yang hidup dalam kesederhanaan, bapaknya seorang PNS dan ibunya seorang ibu rumah tangga. Saat ini tinggal di Pantai Lemito, Kecamatan Lemito, Kabatupen Pohuwato, Provinsi Gorontalo.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *